Начало философии нового времени.
Рационализм и эмпиризм XVII-XVIII веков (3)

Часть 1. Часть2.
Часть 3. Часть4.

«Что же касается опытов, — признаёт здесь Декарт, — то я заметил, что они тем более необходимы, чем дальше мы продвигаемся в познании. В зависимости от большей или меньшей возможности производить опыты, я буду быстрее или медленнее продвигаться вперёд в деле познания природы».

Таким образом, опыты необходимы, но не с них начинается познание; наоборот, они требуют уже определённых теоретических предпосылок, и это тоже весьма глубокая мысль, полностью подтверждаемая развитием науки.

Поэтому неудивительно, что в последующем своём произведении Декарт обращается уже к философии как таковой, и называется оно «Начала философии». Философия тогда понималась как система знания в целом, но и значение философии в нашем смысле, по Декарту, очень велико; называли её тогда «метафизика», и для Декарта знание подобно дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви — все прочие науки. «Плоды, — подчёркивает он, — собирают не с корней и не со ствола, а с концов ветвей. Поэтому нет для государства большего блага, как иметь истинных философов. Те, кто проводит жизнь без изучения философии, совершенно сомкнули глаза, и не заботятся открыть их».

Первостепенное значение для Декарта имеет даже не практическое значение философии и науки, хотя он его вполне осознаёт. Не менее, если не более важно для него счастье познания, радость, приносимая человеку познанием истины. «Нет такого самого последнего человека, который был бы так привязан к объектам чувств, что когда-нибудь не обратился бы от них к чему-то лучшему, хотя бы часто и не знал, в чём последнее состоит». То есть познание истины — это некое неотчуждённое творчество, неотчуждённая деятельность человека, говоря языком уже раннего марксизма.

И Декарт полагал, что этот путь он открывает своим методом практически любому, кто только согласится им воспользоваться. «Едва ли существуют настолько глупые и тупые люди, которые не были бы способны ни усваивать хороших мнений, ни подниматься до высших знаний, если только их направлять по должному пути». Почему же этого не происходит? «Вследствие предрассудков», — отвечает Декарт. Например, с детства мы привыкаем, доверяясь своим чувствам, представлять себе звёзды весьма малыми, и даже когда узнаём, что астрономия учит, что это целые миры, нам очень трудно эту идею воспринять. «В действительности ни одну вещь в её сущности мы не воспринимаем при помощи наших чувств, а только посредством нашего разума». Это очень глубокая идея: сущность умопостигаема, сущность не дана нам в ощущениях, к ней мы можем только прийти, отправляясь от чувственных данных, но прийти посредством разума. «А раз это так», — объясняет Декарт, — «то не удивительно, что большинство людей всё воспринимает весьма смутно, так как лишь немногие стремятся надлежащим образом управлять своим разумом». Для этого нужно, прежде всего, освободиться от наших предрассудков, откинуть все взгляды, принятые нами некогда на веру. Кроме, конечно, божественного откровения, — оговаривает Декарт как человек своего времени.

Мы ещё поговорим в следующей лекции, насколько в действительности он поддерживал тем самым религию. Пока же замечу, что в этом произведении Декарт выдвигает идею, которая будет пронизывать всю философию, особенно французскую, ещё очень долго, и отголоски которой до сих пор сказываются: чтобы освободиться от предрассудков, надо подвергнуть сомнению всё, включая существование мира, существование самого своего тела, и даже, страшно сказать, существование всевышнего. И только одно, по Декарту, нельзя подвергнуть сомнению, потому что оно предполагается самим сомнением. Нельзя сомневаться, не существуя, и отсюда классическая формула Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую». Это, по его мнению, вернейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли. А самое главное для Декарта — это именно методическое расположение мыслей в процессе дедукции, чтобы это рассуждение не только начиналось с неких интуитивно ясных и отчётливых аксиом, но и каждый шаг этого рассуждения, перехода от одной мысли к другой, был бы столь же ясным и отчётливым.

Декарт полагает (старая идея философии, известная со времён Платона), что такие ясные сами по себе понятия не приобретаются путём изучения, а рождаются вместе с нами, они врождённы. В первую очередь, это идеи чисел и фигур.

Коль скоро «я мыслю, следовательно, я существую», то тем самым Декарт уже конституирует духовную субстанцию, которая воплощена в человеческой душе, как минимум. Здесь Декарт следует схоластической традиции: «Субстанция – это вещь, которая не нуждается для своего существования ни в чём, кроме самой себя». Таких субстанций Декарт признаёт две. А именно, вещественную, она же материальная, субстанцию, составляющую вещи природы, и духовную субстанцию, составляющую наше сознание. Бога он не относит к духовной субстанции, а ставит как бы над обеими субстанциями, то есть выводит за рамки этого рассмотрения. Учение о двух субстанциях в философии называется дуализмом.

Всякая субстанция имеет преимущественный атрибут, то есть  главное качество. Для души это мысль, а для тела протяжение. Природа материи, по Декарту, состоит в одной только протяжённости.

Декарт не подвергает сомнению то, что исходным пунктом наших знаний о вещах выступают всё-таки ощущения. Более того, он делает едва ли не первую в истории науки и философии развёрнутую попытку дать естественнонаучное и объективно материалистическое объяснение происхождению ощущений. «Человеческая душа объединена со всем телом, — по Декарту, — а основные свои функции выполняет в мозгу. Движения, передаваемые нервами, доходят до того места в мозгу, с которым наша душа тесно связана и сплетена, и внушают ей различные мысли в зависимости от различия самих движений. И эти-то различные возбуждения ума, или мысли, вытекающие непосредственно из движений, возбуждённых через посредство нервов в нашем в мозгу, и именуются ощущениями».

Это – первый набросок теории безусловного рефлекса, первооткрывателем её является Декарт. В то же время он не уставал подчёркивать, что «ограничивать человеческий разум только тем, что видят глаза, – значит наносить ему великий ущерб. Кто может усомниться в том, что в природе есть множество тел столь мелких, что они чувственно нами не воспринимаются, и остаётся», — оставалось самому Декарту, — «от ощущаемых воздействий частиц заключать о том, каковы причины этих явлений и каковы невидимые частицы природы». То есть и здесь разум приходит на помощь нашему познанию: там, где чувственно мы не можем многого в природе непосредственно воспринять, мы можем к этому прийти, отправляясь от тех чувственных данных, которые имеем, путём логической дедукции. Это также глубоко верная идея: возможности теоретического разума намного превосходят возможности чувственного наблюдения.

6.    Начало философии эмпиризма в Англии. Ф. Бэкон.

Теперь сравним французский материализм Декарта с английским эмпиризмом, который возникает в это же самое время.

Основоположник английского эмпиризма – Фрэнсис Бэкон занимал весьма высокую должность лорда – хранителя печати, пока не был обвинён в коррупции и отстранён парламентским судом; произошло это, как нередко бывает, по политическим причинам.

Главное произведение Фрэнсиса Бэкона под названием «Новый органон» относится к 1620 году. Всего 8-9 лет разницы с первым произведением Декарта – это практически одновременно. Та же атмосфера эпохи, и содержательно, конечно, много общего. «Человек — слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в порядке природы делом или размышлением, и свыше этого он не знает и не может». «Природа побеждается только подчинением ей, и то, что в созерцании представляется причиной, в действии представляется правилом. Причём разуму, как и руке, нужны орудия». Таким орудием должен выступать опять же метод познания, отсюда и название работы: органон — это некое мысленное орудие познания.

Как и Декарт, Бэкон нуждается прежде всего в критике схоластики, причём критикует он её более беспощадно и радикально, чем Декарт, так как считает, что она практически вся уводит от истинного познания. Есть четыре рода призраков, которые осаждают умы людей (наподобие «предрассудков» Декарта):

-«Призраки рода», которые коренятся в самой природе человека: сознание человека отражает мир подобно зеркалу (идея Аристотеля), но, по Бэкону, зеркало это неровное, и оно во многом искажает то, что отражает.

-«Призраки пещеры» суть заблуждения отдельного человека, вызванные обстоятельствами его жизни. Вспомним ещё платоновский образ пещеры, в которой прикованы узники, видящие только тени предметов вне пещеры.

-Но тягостнее всех, по Бэкону, «призраки рынка». Конечно, здесь имеется в виду не то, что ассоциируется с этим словом в наши дни, а рыночная площадь как место общения людей. И проистекают эти призраки именно из общения, из плохого и нелепого установления слов. Как и Декарт, Бэкон констатирует: «Общее согласие — самое дурное предзнаменование в делах разума».

И есть ещё «призраки театра». «Сколько есть принятых и изобретённых философских систем, столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и искусственные миры». Это прежде всего, конечно, схоластические построения.

В отличие от Декарта, Бэкон не признаёт ни субстанцию, ни качество, ни даже бытие «хорошими» понятиями. Объясняет он человеческие заблуждения тем, что «человеческий разум – не холодный свет», его питают воля и чувства, а это порождает желательное каждому в науке, и человек принимает желаемое за действительное. Поэтому, как Декарт предлагал во всём усомниться, так и по Бэкону «в построении всех истинных аксиом большая сила у отрицательного довода», нужно отрицательным путём, так сказать, проверить всё на прочность.

Понимает он, как и многие философы до него, не говоря уже о рационалистах-современниках, что и органы чувств нас нередко обманывают. Но всё же, в отличие от Декарта, главное стремление Бэкона – уйти от отвлечённого схоластического умствования. «Лучше рассекать природу на части, чем отвлекаться от неё. Это и делала школа Демокрита, — напоминает Бэкон, — которая больше, чем другие, проникла в природу. Следует больше изучать материю, её внутреннее состояние и изменение состояния, чистое действие или закон действия или движение, ибо формы суть выдумки человеческой души, если только не называть формами эти законы действия». «В природе не существует ничего действительного помимо обособленных тел, осуществляющих сообразно с законом отдельные чистые действия». Это уже, конечно, момент движения в сторону метафизического восприятия действительности: существуют обособленные тела, и больше ничего.

Бэкон — основоположник, если не опытного естествознания (им был Галилей), то философского обоснования опытного метода. «Всего вернее истолкование природы достигается посредством наблюдений и соответствующим путём поставленных опытов. Скрытое в природе более открывается, когда оно подвергается воздействию механических искусств».

Но при этом сам Бэкон возмутился бы, если бы его назвали эмпириком. Он пишет: «Те, кто занимались науками, были или эмпириками, или догматиками». Эмпирики для него – это, например, алхимики. «Эмпирики, подобно муравью, только собирают и пользуются собранным; рационалисты, подобно пауку, из самих себя создают ткань». Бэкон считает, что рационализм не позволяет опираться на опытное знание, не позволяет всё выводить из чувственных данных. Свой же метод он уподобляет тому, что совершает пчела, «которая извлекает материал из цветов сада и поля, но располагает и изменяет его собственным умением. Не отличается от этого и подлинное дело философии, ибо она не основывается только или преимущественно на силах ума, и не откладывает в сознании нетронутым материал, извлекаемый из естественной истории и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме».

Как и Декарт, он мечтает о некоей методологической дисциплине, он её называет естественной философией, и сожалеет, что ей уделялось слишком мало внимания, «между тем все науки и искусства, оторванные от её ствола, хотя и могут быть обработаны и приспособлены для практики, но совсем не растут».

Сами опыты Бэкон разделяет на светоносные и плодоносные. Первые сами по себе не приносят пользы, но содействуют открытию причин и аксиом, и именно они никогда не обманывают и не разочаровывают. С них и надо, по Бэкону, начинать развитие науки: «Вначале в первое время мы ищем только светоносных опытов, а не плодоносных, они придут уже потом».

Таким образом, Бэкон проводил различие между тем, что в наше время называется фундаментальной и прикладной наукой.

Бэкону уже свойственно то, что Владимир Ильич Ленин назовёт «английской нелюбовью к теории». Он всё-таки больше опасается уклона в теорию, чем уклона в эмпиризм. «Не следует всё же допускать, чтобы разум перескакивал от частностей к отдалённым и почти самым общим аксиомам, и по их непоколебимой истинности испытывал бы и устанавливал средние аксиомы». Надо двигаться шаг за шагом, от опытных данных к средним аксиомам и далее ко всё более и более высшим. На мой взгляд, здесь он сам себе противоречит: откуда же тогда возьмутся его светоносные опыты? Бэкон даже пишет: «Человеческому разуму надо придать не крылья, а скорее свинец и тяжести, чтобы они сдерживали всякий прыжок». Мы увидим в дальнейшем, к чему этот путь приведёт английский эмпиризм.

Сам же Бэкон в противоположность дедуктивному методу рационалистов предлагал индуктивный метод, или, как он его называет, «истинную индукцию». «Это невозможно осуществить иначе, — пишет он, — как рассеканием мира и прилежнейшим его анатомированием». Тем самым он предвосхищает аналитический этап развития науки, который тогда ещё только начинался. На том этапе, действительно, анализ преобладал, ещё фактически не было синтеза, и, в основном, опытное естествознание занималось именно таким рассечением мира, выделением каких-то его фрагментов. Как и Декарт, Бэкон подчёркивает: «Наш путь открытия наук почти уравнивает дарования, и мало что оставляет их превосходству».

Бэкон здесь даже подводил этическую базу, различая как бы три степени человеческих домогательств. «Первый род состоит в том, что люди желают распространить своё могущество в своём отечестве. Этот род низменен и подл. Второй род — в том, что желают распространить власть и силу родины на всё человечество. Этот род заключает в себе, конечно, больше достоинства, но не меньше жадности». За время придворной карьеры оба эти вида человеческих домогательств стали ему слишком хорошо знакомы. «Но, — пишет он, — если кто-либо пытается установить и распространить могущество и власть самого человеческого рода по отношению к совокупности вещей, то это домогательство, если оно может быть так названо, без сомнения, разумнее и почтеннее остальных. Власть же человека над природой заключается в одних лишь искусствах и науках, ибо над природой не властвуют, если ей не подчиняются». Бэкону, как и многим его современникам и потомкам, представлялось, что познание природы, власть над природой не будут порождать тех гадостей, которые порождает власть человека над человеком.

Осталось незаконченным утопическое произведение Бэкона под названием «Новая Атлантида». Как и 100 лет назад Томас Мор, он описывает некий воображаемый остров; правда, у Бэкона это очень большой остров, почти материк. Кстати говоря, Атлантидой тогда часто называли Новый Свет, и сам Бэкон в «Новом органоне» об этом упоминает, как знать, не имеет ли он здесь в виду Америку? Но, в отличие от Томаса Мора, у которого была социалистическая утопия, в основе лежало преобразование общества, у Бэкона – первая, пожалуй, в истории мировой мысли сциентистская утопия. У него развитие общества, избавление от тех бедствий, нищеты, борьбы за существование, от которых оно страдает, достигается не путём изменения общественного строя, а путём развития наук о природе. В его утопии власть в Новой Атлантиде принадлежит сообществу учёных, которые развивают прежде всего, по Бэкону, светоносные опыты, а говоря современным языком – фундаментальную науку. Они посылают во все концы мира своих разведчиков не в целях какой-то подрывной деятельности, а прежде всего затем, чтобы узнавать и добывать всё, что достигнуто где бы то ни было в познании природы. И это сообщество учёных обеспечивает развитие производства, могущество государства, в том числе и военное, его неуязвимость. Таким образом, если и меняется общественный строй, то он меняется вследствие развития наук о природе и базирующегося на этом производства. Здесь Бэкон на столетия опережает своё время, предвосхищая перспективу научно-технической революции XX века, конечно, в идеализированном виде.

7. Сенсуалистская философия Т. Гоббса.

Развитие английского эмпиризма не остановилось на трудах Бэкона. Следующим крупным классиком этого направления, хотя испытавшим и влияние французского рационализма, был Томас Гоббс, сын сельского священника и крестьянки, с точки зрения предреволюционной Англии – скорее плебей, ставший, однако, студентом Кембриджа, позже – домашним учителем одного из английских аристократов, противником Английской Революции до определённого момента. Убедившись, что Оливер Кромвель прочно утвердился у власти, Гоббс возвращается из французской эмиграции и преподносит всемогущему лорду-протектору нового республиканского государства своё главное произведение — «Левиафан, или материя, форма и власть государства, церковного и гражданского». Это 1651 год.

До сих пор этот зловещий образ библейского устрашающего морского змея Левиафана применяется к государству, как применял его и Гоббс. Однако этому предпослана философская часть. Гоббс ещё более последовательно, чем Бэкон, кладёт в основу познания чувственные данные. Философское учение, кладущее в основу чувственные данные, носит название сенсуализм, от слова senso — чувство. «Нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущений». Вот как далеко заходит Гоббс: любое понятие должно соотноситься с чувственными данными. Опять-таки мы увидим в дальнейшем, куда это приведёт английских эмпириков. «У человека не может быть никакой мысли, никакого представления о вещи, которые бы не содержались в ощущениях; ни один человек не может представить какую-либо вещь иначе, как находящейся в определённом месте, обладающей определённой величиной, и способностью быть делимой на части. Точно так же никто не может представить себе ни того, чтобы какая-либо вещь находилась целиком в этом и одновременно в другом месте». Однако если мы вспомним древнюю философию, ещё Зенон доказал, что если этого никак нельзя представить, то нельзя себе представить самое движение.

Эмпиризм и сенсуализм заводят Гоббса так далеко, что он даже самые мысли может рассматривать преимущественно в связи с их чувственной оболочкой, а именно словами, речью. Отсюда и сильные, и слабые стороны его философии. Под последовательностью или связью мыслей он понимает то следование мыслей друг за другом, которое называют мысленной речью. Подобно тому как слова языка являются знаками вещей, а не их образами, так же, по Гоббсу, и каждое предыдущее событие в отношении к последующему, и последующее – к предыдущему, является знаком. То есть соотношение между словом и тем, что оно обозначает, проецируется даже на понимание процессов природы, что же говорить о познании и человеческом обществе.

Гоббс подчёркивает, что словесная речь обеспечивает нам общение с другими людьми, «регистрацию хода наших мыслей и сообщение их другим». Но и всё обобщающее начало человеческого мышления тоже базируется на речи, языке. «Человек, умеющий пользоваться словами, выводит общие заключения, например, производя геометрическое доказательство на том треугольнике, который он чувственно изображает на чертеже, он применяет это доказательство в дальнейшем к любому треугольнику». Данный чувственно воспринимаемый треугольник выступает представителем всех остальных. Почему? А потому, что обозначается опять-таки чувственно воспринимаемым через звуковые волны или письменный текст словом.